形神论
关于心身关系的学说。春秋战国时期，精神和形体的关系的问题受到诸子百家的注意。荀子提出“形具而神生”的命题，肯定身体具备了，心理才会产生;形是第一性的，神是第二性的。同时也是说，有了一定的形体，才会有一定的心理机能。魏晋之际的哲学家杨泉提出“人死之后，无遗魂矣”的论断。
汉代桓潭以烛火为喻，说明形神关系：“精神居形体，犹火之燃烛”;“气索而死，如火烛之俱尽矣”(《新论》)。王充发展了桓潭的学说，更详尽地论证了心理不能脱离形体而存在的道理。他认为精神是血脉所产生的，“人死血脉竭，竭而精气灭”(《论衡·论死》)。这种看法还有唯物二元论的形神论的缺点。
南北朝时的思想家范缜继承了荀子的传统，提出了“形质神用”(《神灭论》)的观点， 肯定“形存则神存，形谢则神灭”，确立了完善的唯物一元论的心身关系的理论。他还提出人的心理“有方”(有空间位置)的看法，使形神论的心理学意义更为明确。
中国古代唯物主义形神论思想家虽然大多数都认为心理是由心脏(甚至五脏)产生的，但也有少数人指出了心理与人脑的依存关系。
成书于秦汉之际的中国早的一部医学典籍《黄帝内经》，就已初步觉察到脑对人的病理、心理变化的作用。明代医药学家李时珍在此基础上，更明确地作出了“脑为元神之府”的论断。
清初的回族学者刘智在《天方性理》一书中，肯定人脑有统摄各种感知和脏腑器官的功能;同时还提出了人脑功能定位的猜想，嗣后王清任在《医林改错》一书中提出了“脑髓说”，进一步作出了“灵机记性不在心在脑”的科学论断，纠正了长达千余年的“灵机发于心”的错误观点 。
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